Animali nei sogni: cosa ci vogliono dire

 rino-sfondo

In difesa della bio-psico-diversità: Il Rinoceronte

(Articolo uscito sulla Rivista Scientifica “L’ Anima Fa Arte”(n.3)

 

In questo articolo abbiamo l’intenzione di parlare degli animali nei sogni caratterizzandoli come oggetti “transizionali” tra uno stato di energia psichica indifferenziata e uno di differenziazione della medesima energia.  Tale trasformazione avviene passando in un “intermondo”, così lo denominava lo stesso Winnicott, che risulta connessione tra le pure essenze, l’energia per l’appunto, e la concretezza del sensibile. Tale intermondo, chiamato in diversi modi a seconda degli orientamenti teorici, mostra un’analogia con il Mundus immaginalis raccontato da Corbin e dalla religione mazdea e risulta costituito sostanzialmente di immagini.

In tal senso, non solo gli animali nel sogno, ma tutte le immagini del sogno vanno a costituire simboli atti a trasformare l’energia. Più semplicemente, sappiamo che la psiche è carica di libido-energia e che la scarica dell’energia nel mondo animale è diretta una volta che la pulsione diventa cogente. L’uomo ha sviluppato un processo che si fonda sulla costituzione di un mondo intermedio in cui l’energia, piuttosto che essere scaricata secondo il principio di cogenza, viene gradualmente trasformata per essere scaricata in una forma socialmente accettabile ovvero a livello immaginale. Chiuderemo l’articolo con alcune considerazioni sul simbolo del Rinoceronte che connotiamo come simbolo di avvenuta individuazione; per far ciò ci rifaremo anche a l’uso che ne fa Federico Fellini nel suo film “E la Nave va” del 1983.

Gli animali vanno a costituire le immagini che meglio realizzano il processo di trasformazione dell’energia per una serie di motivi tra i quali: 1) la loro aderenza specifica al costrutto di oggetto transizionale di Winnicott, più di quanto non si possa dire per altri tipi di immagini; 2) la loro capacità di presentarsi come pattern of behaviour liberi dai meccanismi di desiderabilità sociale; 3) il loro costituire una istantanea di uno specifico stadio evolutivo delle pulsioni a livello filogenetico.

Winnicott parlava di oggetto transizionale riferendosi a quegli oggetti impiegati dal bambino per sostenere l’assenza della madre. La funzione di contenimento delle angosce di separazione è da intendersi, però, seconda a quella di essere un tramite tra la realtà interna del bambino e la realtà esterna. L’oggetto transizionale è precursore del simbolo, o meglio è la prima prova di un’attività simbolica ossia di una capacità di trasformare le energie psichiche. Tipicamente gli oggetti transizionali si presentano come orsacchiotti e peluches in genere, contemporaneamente mostrano anche un pattern of behaviour edulcorato (sia detto per inciso che, per chi scrive, esiste una sostanziale identità tra pattern of behaviour, emozioni e archetipi).

Sognare un orso, al pari di avere un orsacchiotto, significa collocarsi in un intermondo che connette la dimensione interna a quella esterna riducendo le angosce legate al sentire queste due dimensioni separate. Inoltre consente di rinviare l’azione al momento in cui l’energia sia stata trasformata e canalizzata, ossia al momento in cui l’azione può assumere una forma socialmente desiderabile. Una volta avvenuta la trasformazione dell’energia, verrà promosso un comportamento derivato direttamente da quello specifico animale. Tutte le immagini nella psiche hanno la funzione di trasformare l’energia e costituiscono quindi quell’intermondo in cui far avvenire tale operazione, ma gli animali consentono di sfrondare le azioni dalle attese sociali, oltre che mostrare modi di azione limpidi.  E’ molto probabile che sogniamo animali quando siamo in attesa di agire nel mondo reale mentre sogniamo persone dopo aver agito in questo mondo.

Questo ci porta al secondo motivo per cui gli animali si prestano bene ad essere simboli per la trasformazione dell’energia. Gli animali rappresentano non tanto le istintualità, cosi li avrebbe caratterizzati Jung, quanto il fatto che tale istintualità presenta il carattere della desiderabilità sociale. Farò un esempio citando alcuni contributi artistici, in accordo con quanto Freud andava affermando nella nota intervista con Giovanni Papini nel 1934, al quale disse che la vera vocazione della psicologia e della psicoanalisi è quella artistica e che l’arte coglie, più di quanto faccia la scienza, lo scopo della psicoanalisi. Evitando quindi l’ampollosa dialettica psicologica proviamo a raccontare come nel film “Vita di Pi” di Ang lee, uscito lo scorso 2012, un ragazzo parte in nave con la famiglia e tutti gli animali dello zoo di famiglia per trasferirsi in Canada dall’India. Questa neo Arca indo-cristiana naufraga e il ragazzo si ritrova con una zebra, una iena, un orango e una tigre sulla scialuppa di salvataggio. Magistrale la regia e la fotografia nel mostrare l’orchestrazione degli eventi. La iena inizia a mangiare viva la zebra mentre l’orango e il ragazzo cercano di fermarla ma, una volta uccisa la zebra la iena si avventa sull’orango che perirà nonostante il tentativo di opporsi. A quel punto, la tigre, dormiente fino ad allora, si scaglia sulla iena divorandola e costringendo il ragazzo a stare a mollo fuori dalla scialuppa. Si sviluppa una relazione tra la tigre e il ragazzo che alla fine giungono a terra e si separano. La bellezza del lungometraggio risiede nel fatto che l’osservatore si aspetta questa precisa sequenza di eventi, resta stordito e impaurito nell’osservare compiersi ciò che è scritto nella condotta di ogni singolo animale. Nessun colpo di scena, tutto orchestrato secondo necessità e ciò che risulta crudo ha anche il sapore freddo di un piatto non condito, ci consente, cioè, di fare esperienza del vero sapore dei “cibi”. La sequenza ci da un saggio di come la natura sia lineare nella sua crudeltà e ci riconcilia con la nostra crudezza, ormai negata da secoli di coscientizzazione.

Solo a fine Film  il ragazzo racconterà che sulla scialuppa c’erano lui, sua madre (l’orango), il cuoco (la Iena) e un marinaio cinese (la zebra), racconterà che il cuoco aggredì il marinaio ferito per mangiarlo e non morire, che la madre cercò di fermarlo e che il cuoco uccise anche lei buttandola in acqua, infine che lui (la tigre) a quel punto uccise il cuoco. Il resto del film è il tentativo di integrare la tigre (la crudezza) nella propria psiche.

vita di pi

Fig. 1: dal film “Vita di Pi”, Ang Lee (2012)

Le immagini degli animali consentono, quindi, di confrontarsi con la legittimità di un comportamento altrimenti inaccettabile e di farlo secondo principio di necessità e di cogenza. Tale passaggio è obbligatorio per procedere alla trasformazione dell’energia da uno stato di indifferenziazione a uno differenziato ma accettato socialmente.

Gli animali che ci arrivano in sogno hanno la stessa funzione che mostrano nel film di Ang Lee ma secondo un processo che muove in direzione opposta. Mentre il protagonista del film produce immagini di animali per rendere accettabile agiti socialmente indesiderabili, noi qui affermiamo che gli animali vengono a trovarci prima che gli eventi e gli agiti si compiano per donarcene un esperienza ontologica libera dal pregiudizio, che ci consenta di promuovere agiti socialmente desiderabili. Quanto affermiamo  risulta valido sia nella dimensione extrapsichica che in quella intrapsichica, ossia sia nel caso in cui l’animale ci suggerisca l’azione ontologica verso oggetti o persone che fanno parte della nostra vita, sia verso parti psichiche interne. Va sottolineato infatti che il gentle folk, ossia la piccola popolazione di complessi, segue le stesse leggi di desiderabilità sociale presenti nel mondo extrapsichico. Gli animali nel sogno risultano, quindi, il modo con cui proteggiamo il mondo dai nostri agiti ontologici, promuovendo un processo di sublimazione, nell’accezione freudiana del termine, di quel medesimo agito.

La terza questione a cui facevamo cenno è quella relativa al fatto che gli animali nel sogno vanno a costituire un istantanea dello sviluppo filogenetico della psiche dell’individuo. Parafrasando Neumann vogliamo qui affermare che: lo sviluppo filogenetico, ossia del singolo individuo, riassume quello ontogenetico  delle specie. Neumann affermava che l’ontogenesi ossia il percorso evolutivo seguito da una certa specie, era ripercorso nell’evoluzione della psiche del singolo individuo. Noi riteniamo, invece, che il singolo individuo non ripercorra tanto le tappe della sua specie, quanto quelle di tutte le specie. In termini più semplici ogni individuo presenterà pattern of behaviour più semplici e primitivi e tipici degli organismi unicellulari, fino a presentare comportamenti più tipici dei grandi mammiferi sociali. Ogni Animale costituisce la prova di un certo livello di sviluppo neuropsicologico e di adattamento, ogni animale costituisce un esempio di pattern of behaviour tipico di quella specifica fase evolutiva, ogni animale rinvia ad uno specifico periodo evolutivo e  a tutte le specie presenti in quel periodo. Il nostro DNA contiene in potenza tutte le possibili combinazioni che danno vita a ogni singola specie. Questo significa che nella psiche vi è la memoria della condotta specifica di ogni animale. Quando arrivano in sogno, gli animali ci portano quella memoria riconettendoci con aspetti di noi che millenni di desiderabilità sociale hanno messo in ombra. Quindi un animale nel sogno oltre che un tramite tra realtà esterna e interna, oltre che un  pattern of behaviour, ci parla della fase evolutiva in cui ci troviamo e di come si caratterizza il sistema di relazioni primarie, secondarie, tra pari e sociali.

Prendiamo ad esempio un altro artista, un pittore naif del secolo scorso, Antonio Ligabue. Psicotico artista emiliano la cui vita si caratterizza per la sostanziale esclusione sociale. Ligabue ha avuto una copiosa produzione di dipinti il cui tema erano gli animali. Gli animali di Ligabue sono spesso quelli domestici presenti nelle campagne del parmense, molto più spesso sono grandi felini asiatici e africani. A questi ultimi ci riferiremo. Tigri, leoni e leopardi mai in branco ma sempre solitari. Anche il leone che ha una struttura sociale più allargata da un punto di vista etologico, si presenta nei dipinti più come esemplare maschio non leader alla ricerca di un branco. Gli animali sono praticamente sempre in una posizione di difesa preludio d’attacco. Si ritraggono, come se qualcuno stesse per superare la distanza minima. Esistono diverse tassonomie di distanze di base nel mondo animale con le rispettive condotte, trattasi di quella che Hall chiama prossemica. Ora, osservando i dipinti di Ligabue, noi siamo di fronte alla caratterizzazione  di una condotta di confine, di un limine che è quello in cui un individuo si trova tra due spazi sociali, quello di attacco e quello di fuga. Tutti gli animali di Ligabue ringhiano di paura, ad un primo sguardo sembrano voler aggredire ma a guardarli bene sembrano dire “non mi aggredire”.

Trattasi di dipinti e non di sogni ma ricordiamo che ogni produzione artistica è un sogno in diretta e che quindi costituisce una produzione della reveriè e non del raziocinio.

Quindi, sognare o dipingere, animali siffatti ci informa in merito alla fase evolutiva e al sistema sociale che interessa il sognatore-pittore. Nel caso di Ligabue non siamo certo di fronte a organismi unicellulari ma di fronte a comportamenti tipici dei grandi mammiferi sociali, questo suggerisce che vi siano in gioco i bisogni sociali secondari, come riuscita e ambizione, piuttosto che quelli primari di sopravvivenza come il nutrirsi. Il pattern of behaviour è l’immobilità generata da due vettori che si annullano che sono appunto la difesa e l’attacco; il sistema di relazioni sociali si tipicizza nella direzione della socialità anche se con i toni dell’esclusione sociale e dell’autoesclusione.

AntonioLigabue

Fig. 2: Antonio Ligabue, “Vedova nera” (1951, Dettaglio)

La funzione degli animali non si esaurisce, però, solo nella loro costituire un intermondo tra realtà interna e esterna, non si esaurisce nell’indicare un comportamento ne  nell’indicare una fase evolutiva e il modo in cui si caratterizza il sistema sociale attivo in quel momento. Questo modo di leggerli onora Kauffmann e l’approccio orientazionale alle immagini nei sogni, ma tralascia la dimensione simbolica e ontologica. Questa può essere indagata nelle narrazioni sugli animali, prodotte nei secoli dall’uomo. Questo rientra più squisitamente nell’approccio Junghiano e ancor più in quello hillmaniano. Hillmann ha scritto un saggio dal titolo “Animali del sogno” che si presenta come una raccolta estemporanea di sogni su animali, ne analizza la valenza simbolica ma poi propone un operazione che risulta molto efficace nella comprensione di cosa vogliono comunicarci gli animali nei sogni. Non sappiamo se Hillman avesse letto l’opera di Stanislawskij, “Il lavoro dell’attore su se stesso”, sappiamo che propone la medesima pratica e quindi, non tanto di ascoltare il messaggio degli animali, quanto di diventare quell’animale, farlo parlare per voce nostra, non ascoltare il maiale ma ruzzolarci nel fango con vorace fetore, essere noi stessi il maiale.

Su questa falsa riga non possiamo non giungere a una conclusione, scontata e affascinante, ossia che i più completi manuali di psicologia siano i manuali di biologia e di etologia. Del resto è questo quello che Hillman già affermava in Re-visione della Psicologia dicendo che “non esistono libri di Psicologia ma letture psicologiche dei libri”. Così i libri di musica di fisica di biologia ecc. sono tutte proiezioni di Anima.

Entrare nella “parte” dell’animale, parlare noi per voce sua, ci da risposte analitiche incredibili, ci fa incontrare gattini ferocissimi e draghi amorevoli, ma è poi la dimensione simbolica che ci suggerisce l’aspetto archetipico sottostante. Questa dimensione la ritroviamo nei bestiari, nei dizionari dei simboli, nelle fiabe, nei riti collettivi così come dai manuali di biologia. Esplorando questi troviamo indicazioni sull’immaginario psichico che va affrontato, sull’archetipo con il quale ci stiamo confrontando.

Per meglio comprendere quello che vogliamo dire proviamo a  riferirci ad uno specifico animale. Su ogni animale si è scritto molto, quindi non  resta che muoverci su un piano autobiografico nella scelta. Personalmente alla fine della mia prima analisi mi è venuto a trovare in più di un occasione un rinoceronte ed è di lui che vi parlerò. Non ho potuto fare a meno di approfondirne la natura simbolica, come scultore che per sottrazione fa emergere la statua dal blocco di marmo, ho scoperto che la scultura finita non aveva molto a che fare con il progetto iniziale.

Se volessimo fare un analisi etologica e orientazionale del rinoceronte, vedremmo che si tratta di un animale territoriale dalla vista poco acuta, che butta scompiglio in mezzo a coloro che vogliono invadere il suo spazio. Sembra essere un animale che non vuole essere in alcun modo addomesticabile, un mostro che non si piega alle necessità del collettivo. Più volte mi è venuto in sogno durante la chiusura della prima analisi che ho svolto, e non nego di aver preso il mio taccuino, in perfetto stile hillmaniano, e scritto, come un Kafka postlitteram, la mia metamorfosi in rinoceronte. Ne è emerso un quadro ambivalente, in cui la territorialità del mio rinoceronte era più una richiesta di non essere invaso dai bisogni collettivi e transpersonali  e di vedere, per contro, gli obiettivi personali prevalere.

Dopo questo dialogo ho indagato la storia nei secoli del rinoceronte come simbolo. Se una certa cultura orientale, indiana, cinese o delle isola di Giava e Sumatra, attribuisce all’animale, o meglio al suo corno, un potere nell’aumentare la virilità e la possanza fisica, più verso occidente rileviamo una certa latitanza del nostro miope mammifero. I bestiari medievali non lo citano, o meglio lo assimilano indebitamente all’unicorno o monoceronte. Quest‘ultimo ha caratteristiche più vicine a quelle attribuite a oriente al rinoceronte, come la capacità del corno di difendere dai demoni e di purificare dal veleno qualunque cosa tocchi, ma lontane dall’occidente di cui siamo figli. In quanto al suo aspetto  i bestiari ne danno descrizioni assai discordanti che poco hanno a che fare con il nostro Rinoceronte, se non fosse per alcuni che gli attribuivano piedi d’elefante. L’unicorno nei bestiari ha però anche caratteristiche simili al rinoceronte, quindi risulta feroce, orgoglioso e brutale, attratto dalla verginità e refrattario alla cattività. I bestiari assimilano talvolta l’Unicorno alla figura del Cristo. Comunque, anche se l’unicorno fosse una versione immaginale e decorata del rinoceronte, di cui i viaggiatori riportavano la descrizione orale, interessa qui sottolineare che il rinoceronte in se per se sembra essere negato dalla storia in favore di una sua versione spiritualizzata. In sostanza è assente, è senza rappresentazione corrispettiva, è psicoide, direbbe Jung.

La parola psicoide risulta piuttosto ostica da decifrare, la sua più semplice definizione parla di un oggetto che non ha una rappresentazione nella psiche. Jung affermava che gli archetipi fossero psicoidi in quanto noumeni o pure essenze. Hillman in “Anima” definisce psicoide ciò che non è attinente alla psiche. Ora, rinviando a quanto abbiamo avuto modo di argomentare negli articoli pubblicati nei precedenti numeri della presente rivista, vogliamo qui ribadire che non riteniamo gli archetipi psicoidi ma l’Io. Questo principio regolatore che la psicologia ha posto sulla croce facendone il suo Cristo, l’Io, appunto, rinnegato dalla psicologia Hillmaniana, esiste in determinati stadi evolutivi della psiche e poi , in fasi avanzate tutto diventa Io o non Io. Ma quel principio regolatore, ha una rappresentazione individuale? Ossia è vero che il Cristo ne costituisce una rappresentazione collettiva, archetipica direi, ma quale immagine o rappresentazione ha l’Io di ognuno nella psiche. Partendo da qui ci sembra di poter dire che l’Io sia psicoide e non gli archetipi. L’Io non è attinente alla psiche ma è ciò che cerca di regimentarla, in quanto tale non ha un’immagine che lo rappresenta. Ci sembra di poter affermare che l’attività analitica abbia come primo scopo dare un’immagine all’Io per detronizzarlo e promuovere l’individuazione, ma non dell’Io ma del piccolo popolo dei complessi. In tal senso Il Rinoceronte è, nell’opinione di chi scrive, l’immagine transizionale che suggerisce che l’Io sta per trovare una sua immagine corrispondente. Il Rinoceronte è il simbolo di un processo di individuazione ormai avviato. Tale processo non si può dire concluso se non depsicoidizzando l’Io, farlo passare attraverso il rinoceronte.

Se volessimo trovare corrispondenza del rinoceronte in insiemi simbolici paralleli lo troveremo nelle tavole 12-13 del Rosarium Philosophorum un possibile corrispettivo. In queste tavole, come ci dice Vitale, vi è la morte del sole, ossia l’accettazione della morte come trasformazione e il passaggio da un atteggiamento sostanzialmente estroverso, nell’accezione junghiana del termine, a uno introverso non più votato alla salvaguardia dell’Io. Tali tavole danno inizio al secondo ciclo del Rosarium Philosophorum che si chiude  con la tavole del Cristo che è la n. 20. Il rinoceronte rimanda anche quest’ultima tavola. Seguendo, invece, il percorso evolutivo disegnato dai tarocchi, e così ben narrato da Widmann, troviamo una corrispondenza  con l’arcano dell’appeso, il numero 12, in quanto anche in questo caso trattasi di chiusura di un primo ciclo, quello dell’alba, e apertura di un secondo ciclo dell’occaso. Tale percorso segna un passaggio dall’estroversione all’introversione, dall’adattamento all’ambiente alla differenziazione. Come nel Rosarium Philosophorum quello che viene preannunciato alla fine di un primo ciclo si ripresenta nella tavola finale. Ecco quindi che il rinoceronte risulta assimilabile anche all’Arcano del Matto che chiude  i 22 arcani. Il rinoceronte è miope come il Matto che risulta spesso rappresentato con gli occhi bendati, cieco e avventato, anticonformista, originale e misterioso. Escluso e spesso assente come lo zero che è il numero dell’arcano del Folle, il Rinoceronte si affaccia alla psiche e indicare l’Io non è più psicoide ma ha un’immagine transizionale che lo traghetterà fino alla fine del processo di individuazione, ossia fino a trovare quell’immagine ancora assente negli archetipi ma che ne arricchirà il numero rendendosi disponibile a livello transpersonale. Se leggiamo racconti sul rinoceronte troviamo che gli africani lo considerano pazzo mentre i bianchi lo ritengono stupido. Pauroso e temerario, curioso e distratto, cauto e dissennato, carica galline o carcasse di elefanti, ci sembra proprio l’io che tenta goffamente di regimentare la giungla della psiche.

A conferma dell’esclusione del Rinoceronte e del suo carattere individuativo ricordiamo, inoltre, che era animale sconosciuto fino a tempi piuttosto recenti e una delle prime immagini del pachiderma (pelle spessa) ce la riporta Dϋrer.

corno

Fig. 3: Albrecht Dϋrer, “Rinoceronte” (xilografia datata 1515)

Dϋrer stesso non lo aveva mai visto ma costruì l’immagine attraverso descrizioni e alcuni disegni. Si narra che ne dovesse arrivare uno a Lisbona per il Re Emanuele I nel 1513-15, che costui lo avrebbe inviato in regalo a Papa Leone X,  ma che l’animale cadde in mare e annegò. L’immagine nell’incisione riporta anche le piaghe sviluppatesi durante il viaggio sul povero pachiderma.

L’estraneità del rinoceronte è quindi dovuta al fatto che solo dal  1513 circa in poi i grandi navigatori permisero che fosse conosciuto, ma anche da un aspetto legato al fatto che alcuni racconti, in particolare sudanesi, narrano che il Rinoceronte non riusciva ad entrare nell’Arca di Noè e costui lo salvò lasciandolo aggrappare alla prua. Questo ridonda con la sua caratteristica di estraneità e non rappresentabilità. Escludere il rinoceronte dall’arca, considerando l’arca in tutta la sua ampiezza simbolica che va dall’insieme degli istinti (gli animali) al caos della prima materia alchemica, significa farne il rappresentante del non rappresentabile, ossia il rappresentante di ciò che è psicoide, l’Io.

Quando il Rinoceronte giunge in sogno segna questo passaggio che prevede l’inclusione tra tutti gli istinti dell’Istinto specifico portato dall’Io. Segna l’ingresso del personale nel transpersonale. Segna l’inizio dell’individuazione che vedrà la psiche individuale apportare un contributo a quella collettiva degli archetipi. E qui arriviamo a Fellini. Costui fu tra i primi pazienti di Bernard, ossia di colui che portò lo junghismo in Italia. Non possiamo che ravvisare una lettura molto junghiana delle sue produzioni filmiche. In particolare in “E la nave va” Fellini racconta di un viaggio in nave fatto da un gruppo di cantanti lirici e di altri estimatori d’opera, per commemorare la morte della Callas. La nave trasporta nella stiva un rinoceronte che emana un fetore tremendo. Sembra proprio di vedere un allegoria dell’analisi. La nave nel mare, ossia l’incedere nel percorso analitico dell’individuo che esplora i “mari” dell’inconscio. Un Gentle Folk, ossia il piccolo popolo che anima il traghetto e che costituisce l’insieme dei complessi, direbbe jung, o degli immaginari lo correggerebbe Hillman. Tra questi personaggi della psiche del regista spiccano un simpatico narratore, una cantante piuttosto snob, un principe e  una sensitiva impersonata magistralmente da Pina Bausch. Questi personaggi sembrano una sintesi del regista che comunque si narra attraverso tutti i personaggi. Il viaggio si svolge durante l’apertura del primo conflitto mondiale a causa dell’assassinio dell’erede al trono austroungarico. Morte, ossia trasformazione che avviene durante il viaggio analitico. Il film termina con l’affondamento della nave, l’immersione nell’inconscio per noi, ad opera della marina austroungarica. Si salva il simpatico narratore che si ritrova su di una scialuppa di salvataggio insieme all’enorme pachiderma che placidamente rumina. Il narratore sorride e chiude dicendo che il rinoceronte da un ottimo latte.

09a-Fellini

Fig 4: dal film “E la nave va” Federico Fellini (1983)

Ci piace pensare che attraverso questo film Fellini abbia sintetizzato la sua esperienza analitica. Ci piace pensare che questa si sia conclusa con un processo di individuazione avviato che trova nel rinoceronte l’elemento misterioso, mostruoso e non addomesticabile, la sua prova.  Il mostruoso, però, è in grado di nutrire dando un ottimo latte, nutrimento di ciò che è personale e di ciò che è transpersonale. L’analisi si conclude con l’arrivo del rinoceronte che segna, invece, l’inizio del vero processo di individuazione che comprende anche  il rendere rappresentabile l’Io ossia farlo entrare e contribuire al transpersonale. Anche nel film, come per il Rosarium Philosophorum e per i tarocchi, si intravede un primo ciclo e un secondo. Il rinoceronte compare per pochi attimi nella stiva a circa metà film e poi alla fine sulla scialuppa.

Figlio di una cultura maschile ho visto in Fellini l’artista che è stato in grado di esplicitare il processo analitico. Ma poi ho dovuto cedere all’Anima. Pina Bausch qualche anno prima aveva realizzato una piece teatrale, Arien, che si svolgeva con un enorme ippopotamo sul palco. Fellini, non siamo i primi a dirlo, ha probabilmente preso ispirazione e potremmo dire che l’ippopotamo abbia le medesime caratteristiche del nostro rinoceronte e che costituisca il simbolo di individuazione del femminile. Pina Bausch ha ispirato Fellini ritengo e, se questo stride con il mio maschilismo, è però coerente con il bisogno di Hillman di fare di psiche la valle del fare Anima. Ciò è anche in accordo con il fatto che il rinoceronte di Fellini è un rinoceronte femmina.

Il Rinoceronte è quindi il grande assente, il misterioso estraneo al mondo, l’istinto escluso dall’insieme degli istinti, colui che non ha un posto nell’arca ossia nella prima materia, l’immaginario ancora inesistente. Per questo ben si presta ad assumere il ruolo di immagine a prestito dell’Io. L’Io infatti non va solo inteso come principio regolatore ma come elemento unico e nuovo rispetto al mondo delle immagini. Una volta partorito, una volta che ha trovato un immagine corrispondete, quella stessa immagine va ad arricchire il mondo degli archetipi. Il rinoceronte arriverà in terapia in fase avanzata, impaurirà tutti gli altri personaggi nei sogni. Tutti manifesteranno una forte paura per quell’alieno che non fa parte del mundus immaginalis. In chiusura riportiamo la notizia ufficiale dello scorso luglio dell’estinzione del rinoceronte nero. Animalisti indignati e, per contro, altri che affermano che secondo la selezione naturale l’estinzione è un evento plausibile e accoglibile, come il prevalere di una specie sull’altra. Ritengo che la biodiversità sia un valore estetico irrinunciabile, ma ritengo ancor più che la biodiversità sia il presupposto della psicodiversità. Il rinoceronte non si deve estinguere in nome della bellezza e della biodiversità, da una parte, dall’altra se con lui proclamassimo l’estinzione del processo di individuazione, della possibilità di passare da una visione estroversa a una introversa, di portare ognuno un contributo personale al mondo degli archetipi, non staremmo in questo caso minacciando la biodiversità ma l’evoluzionabilità, anche quella immaginale.

Corbin H. (1979): Corps spirituel et Terre céleste, Buchet, Chastel Paris (tr.it: Corpo spirituale e terra celeste, Adelphi, Milano, 1986)

Hall, E. T. (1966): The Hidden Dimension. Doubleday, New York, 1966 (trad. it. Bompiani, Milano, 1968).

Hillman J. (1975): Re-Visioning Psychology, James Hillman (tr.it. Revisione della psicologia, Adelphi, Milano, 1983).

Hillman J. (1985): Anima an Anatomy of personified Notion, James Hillman (tr. It Anima, Adelphi, Milano, 1989).

Hillman J. (1997): Dream Animals, Chronicle Books, S. Francisco  (tr. It. Animali del Sogno, Raffaello Cortina, Milano, 2001).

Kaufmann Y.:  tr. It. (2010) La via dell’immagine. Un approccio orientazionale alla psiche, Ma.Gi., Roma

Neumann E. (1949):Ursprungsgeschichte des Bewusstseins, Rascher Verlag, Zurich (tr. it.: Storie delle origini della coscienza, Astrolabio Ubaldini, Roma 1978).

Stanislavskij, K.S. (1938): Rabota aktera nad soboj. Chudozestvennaja literatura, Mosca (trad. it.: Il lavoro dell’attore su se stesso, Laterza, Bari, 1990).

Vitale Augusto (2001): Solve e coagula, Moretti & Vitali, Bergamo.

Widmann C. (2010): Gli arcani della vita: una lettura psicologica dei tarocchi, Magi, Roma.

Winnicott D.V. (1971): Playng and Reality, Tavistock London (tr. it.: Gioco e realtà, Armando, Roma, 1974).

Filmografia

Ang lee (2012): Vita di Pi

Fellini Federico (1983): E la nave va

Potrebbero interessarti anche...